对身体的反思
杜曦云
Rethinking about body
DU Xi-yun
Abstract: The thesis looks back the metaphysical narratives stem from the ancient Greece of dualism about mind and body, and the counter-traditional narratives stem from Nietzsche to deconsruct the dualist metaphysics and liberate the body from it. Then, research the situation of consumerism, and, deliberate it——the extremely selfish and depoliticalized body that be shaped by the consumerism at present
Key word: body will to power consumerism rationality limitation
摘要:本文追溯古希腊以来关于精神与身体的二元对立叙事以及尼采以来的解构二元对立、解放身体的叙事,在分析陷入消费主义囹圄中之身体的现状后,对由此导致的极端唯我论和解政治化的身体进行反思.
关键词:身体,权力意志,消费主义,理性,有限性
身体（body），是多维度、多层次的存在，有其自身的力量，同时，又与对其进行塑造、刻写、渗透的自然、社会、文化复杂互动着，它既是自然的产物又是文化的产物，并总是处在特定的历史时刻，以至其规定性随历史、地域、种族、性别……而生成、变化着。
西方文化从柏拉图始即建构了以逻格斯为中心的形而上学，以至于之后漫长的形而上学史从某种意义上都是对柏拉图哲学的一系列注解。柏拉图认为不灭的灵魂可以脱离身体而独立存在，而身体是短暂的且总是充满低俗、污秽、愚蠢、罪恶。在有生之年，灵魂有尽力摆脱身体的烦扰以接近、通往纯净的真理、智慧。灵魂与身体的关系引申出一系列的二元对立：真理/谬误、高尚/低俗、永恒/短暂、无限/有限、纯洁/污秽、善良/邪恶、文化/自然、男人/女人……。之后，灵魂与身体的二元对立在中世纪的宗教神学中得到改写，上帝成为万物起源、宇宙中心与终极道路、真理、生命。追求世俗之欢爱的身体是被邪灵所占据的，为了让灵魂与神同在，必须要捆绑世俗之身体。
在从中世纪走向现代的过程中，人祛除了对永生之神的执迷，却又陷入对人在世界中的脆弱、有限性、偶然性、不确定性的焦虑之中。怀疑一切之后，笛卡儿找到了确定无疑的“阿基米德点”——我思，同时，他把精神和身体在类型上彻底分离，二者是绝对差异的，精神不具有物质的广延性却具有思维能力，而身体具有物质的广延性却不具有思维能力。于是，他清除了身体之中所有灵魂的残余而把它确定为一个纯粹物质性的领域，它的物质性使它成为科学观察的对象，而精神则是凌驾于身体之上的。主体的实质性标记是我思而非身体，只有精神性的我思才能达至真理，而盲目的身体是无足轻重的。启蒙精神被视为人通过运用理性而达到其心智的“成熟状态”，以摆脱他自己导致的“监护”。于是，理性独展歌喉，而非理性、反智性的身体完全失语，被浑然忘却它的存在。
关于身体与精神的二元对立，当代的人类学、社会学都发现和意识到：身体总是精神性的身体（mindful body），身体是一个整体性的概念。“所有的身体状态都存在着一种精神因素，而同样，所有的精神状态都存在着身体因素。”（1） “我们称之为‘情感’的东西，既是一种能强烈感受到的身体状态，又是充满文化属性的概念，这里存在着社会性和人性的结合。”（2） “情感不可避免地同意义和感觉有关……因此情感不能仅仅当作认识判断或器官的反应来理解。”（3） 不存在笛卡儿式的纯粹的我思可作认识的基础，相反，我思是那种以移情方式在把我们定位在这主体间性和时间性的世界中的我思。梅洛·庞蒂即通过现象学研究得出：知觉总是从一个特殊的点或角度开始的，基本的意向性扎根于活生生的身体，这个身体则在作为一个化身的主体性之内。这样，知觉和身体活动即便被分离，也只能是人为假想的分离，因为基本的知觉形式（比如看本身）包括了身体活动。“一切‘较高级’的脑力功能也是肉体行为。”（4）
尼采的出现开启了身体叙事的新方向，他全力摧毁理性中心主义的主体性，建立了生命-权力-身体三位一体的新形而上学。他认为根本的问题是要以身体为出发点，并且以身体为线索，而生命就是权力意志。“世界除了权力意志之外，什么也不是；同样，你本人除了权力意志之外，什么也不是”（5） 理性只是身体的附着物：“我完完全全是身体，此外无有，灵魂不过是身体上某物的称呼。身体是一大理智，是一多者，而只有一义。是一战斗与一和平，是一牧者与一牧者。兄弟啊，你的一点小理智，所谓‘心灵’者，也是你身体的一种工具，你的大理智中的一个工具，玩具。”（6） 如此，理性只是权力意志的工具，知识在其本质上是视角性（perspectival）的，真理只是真理游戏，是“真理意志”。而道德也是相对主义的，相对于权力意志对于某种目标的取向而存在，不存在“道德自身”。“好”成为强者充沛力量、慷慨和肯定的价值，“坏”则是弱者虚伪、阴毒、怨恨和否定的价值。美学则不是别的，而是应用生物学。
福柯通过对疯癫的考古，揭示了理性的凌驾一切的标准不是天然的合理性。在相当长的时间里，理性与非理性的关系是平行而非对立的，非理性的因素之被审视和规训是人为的历史。疯癫不是一种自然疾病，而是一种知识话语的产物，一部疯癫史其实是理性压迫非理性、理性疯狂的历史。非理性的因素既是被理性所排斥的他者，也是理性的局限性所在。而他对监狱制度、性的谱系学考察，则展示了无所不在的权力对身体的生产、规训。他认为知识是知识话语，是知识-权力。“权利和知识是直接相互连带的，不相应地建构一种知识领域就不可能有权力关系，不同时预设和建构权力关系就不会有任何知识。”（7） 身体是权力关系运作的中心因素，知识-权力生成、弥散于与身体有关的各种领域，通过知识话语来生产、塑造、规训着身体。“事实上，权力是一种创造；它创造现实，它创造对象的领域和真理的仪式。个人和为他所获的知识都属于这种产物”（8） 规训是一种支配身体的技术，它在现代社会中无限地弥散、渗透，使权力效应抵达最细微、偏僻之处，以至于身体处于一个无所不在的权力网络中，而现代社会在他看来实际是一个对身体进行全面控制的规训型社会。“我们生活在教师-法官、医生-法官、教育者-法官和社会工作者-法官的社会中，规范对社会的普遍统治是以他们为基础的；而且，无论身在何处，每个人——其肉体、姿势、行动、倾向和成就——都得服从于这种统治”（9）
关于身体与文明的关系，弗洛依德在把身体的原欲编码为俄狄蒲斯情结、界域化在父亲-母亲-我的家庭模式中、与“缺乏”相联系后，站在资本主义父权制文明的角度认为应该抑制身体。相应地，精神分析的意图是强化自我，使自我越来越多的依赖超我，扩大自我的认知和组织之范围，进而使自我能够控制本我。而拉康则认为身体是充满悖论的：“自我”是身体在“想象界”根据镜像而生之幻想；“主体”是身体进入“符号界”被先在的符号虚构出来的；而“真实界”则是不可想象、无法言说、不能达至的，视之不见，听之不闻，抟之不得；无意识是他者的话语；主体的欲望是他者的欲望；“真理”是对真实界的符号化虚构；而在符号界中女人是不存在的，故而对等的两性关系也是不存在的，女人只是男人的欲望客体。那些试图求得真正真理的人“将会发现想象界、符号界、真实界这三者构成了一个邪恶的同盟，其成员可被称为骗局（Fraud）、不在场（Absense）和不可能性（Impossibility）。”（10） 因此，拉康认为心理问题其实是身体不认同于符号界而沉迷于对真实的想象之中，既然“真理”只是符号界的虚构，精神分析师就不具有真理、道德的权威，从而应该淡化精神分析的“治疗”功能，与被分析者建立自由而开放的关系，让其做出自己的选择。
里奥塔、德勒兹、伽塔里则站在身体的立场上认为真实界是可能的。身体应该是真实界的身体，应该激活身体的里比多力量。里奥塔认为虽然里比多经济被政治经济所压抑、规范，但奔腾不息的里比多经济是不会受任何规范的。他质疑宏大叙事，在剖析了宏大叙事的合法化危机后，他认为差异是不可通约的，应该是自身立法和微小叙事，于是，向总体性开战、激活差异成为身体的目标。德勒兹、伽塔里认为身体是一架欲望机器，除了欲望和生产，什么也没有，永不停歇的流动是欲望自身惟一的客观性。他们谴责弗洛依德和拉康把欲望局限与家庭模式中以及虚构出俄狄蒲斯情结来使欲望背负原罪并与缺乏挂钩。欲望是永不停歇的分裂、扩散、奔流、播撒和延异的。欲望是生产，既有开工也有间歇，后者也是欲望生产的必要环节，但这是为了身体自身而潜抑。而且“如果说欲望生产的话，那么它的产品就是真实的。……欲望的客观存在本身就是真实的。……真实的并不是不可能的，相反，在真实界一切都是可能的，一切都变的可能了。”（11） 应进行“欲望的革命”，拒绝身体被编码，让欲望突破界域化的铁笼而自由扩散，使里比多经济与政治经济相一致而成为流动的经济，从而达到身体的完全解放，成为没有“家庭”的孤儿、没有“信仰”的无神论者、没有“居所和领地”的游牧者。
针对权力的随时随地、无孔不入的渗透，福柯不但认为身体的反抗是首要的，而且认为应随时随地的反抗从而解放潜在意志和欲望。因为反抗并不外在于权力，而是与权力共生的，只要存在着权力，就存在着反抗的可能性。所以，哪里有权力，哪里就有反抗。而且，既然权力是知识-权力从而散在于身体的方方面面，那么，反抗并非仅仅夺取政权，而是需要“改变我们自己、我们的身体、我们的灵魂和我们所有的旧‘认识方式’”（12） 在此，身体应该是自我把握的身体——一个在自由的实践中自我创造、自我建构的身体。“如果不存在既定的主体，其实际结果只能是：我们必须把自己当作艺术品来创造”（13）他将身体的自我技术定义为： “允许个人运用他自己的方式或借他人之助对自己的身体、灵魂、思想、行为、存在方式施加某种影响，改变自我，以达到某种愉悦、纯洁、智慧或永恒状态”（14）
在当代社会中，身体似乎不再被压抑、规训，反而被消费主义所鼓动、纵容；于是身体由痛苦、愤恨的呼吁、呐喊转为快乐、兴奋的呻吟、尖叫。但这对多维度、多层次的身体抑或是更深的异化：以金钱为媒介和以个人成功为引导的商业意识形态十面包抄，让身体被知识-权力所审查、改装、置换、延搁，处于一种由企业或政治生物官僚制度操纵的集体商业麻醉状态和虚假满足中。
权力的运用并非简单地对被动身体的控制，而是生产出身体、欲望来。作为生物身体，对简单生计需求的满足使消费具有首要性，并因此使得满足此类需求的生产变得合理化和理性化。当然，多维度的身体的需求绝不仅仅限于生物身体，但在消费主义的时代，消费者并非天生的，身体的需求是被生产商品的部门所生产出来的——商品生产着欲望，生产着“消费需求”。商业意识形态通过无所不在的话语竭力赞美、怂恿身体，不停地摧毁身体的陈旧需求，从而激发起无尽的消费激情，使身体被新的圣灵所充满、引导，疲于奔命地追逐其永不停歇的未来主义式生产。而其所开列的先于生产的消费清单早已远离身体的理性需求，让身体沉浸在“与商品同在”的消费主义“以马内利”的幸福中，并由此催生出恋物癖的“精神分裂”状态。“很显然，当我们第一眼看到这美仑美奂的物品时，简直有种看到天女下凡的感觉。我们不能忘记：一件物品是超自然世界的最好信使——在一件物品中人们能很容易就一眼看出本原的完美和缺失、隐避和辉煌、生命转化成物质（物质比生命神奇的多），一句话，一种只属于童话世界的沉默。D.S型汽车（即女神）拥有只属于彼岸世界的物品才拥有的一切特征（也许公众至少第一眼就不约而同地将所有那些特征赋予给了她）；她是18世纪的嗜新狂和当代科幻小说共同追求的对象；‘女神’是第一艘当代‘鹦鹉螺’战舰”（罗兰·巴特）（15）
而且，这种商品意识形态的无限传播使交往性的身体(communicative body)处于集体感染中，按广告宣传来娱乐、消费、生活，去爱和恨别人所爱和恨的东西，深深迷失而无法分辨真实与虚假需求，应了尼采的谶语：“我们中间的绝大多数人，无论他们是多么热衷于想象和谈论他们的‘自我中心主义’，却终其一生不曾为他们的自我做过一件事情：他们的所作所为全都是在为他们的自我的幻想效劳，这种幻想是在他们周围的人的头脑里形成并被灌输到他们的头脑里——他们全都生活在一片抽象和半抽象的流行意见的捉摸不定的迷雾里，象做梦一样评价和被评价着……一个离奇古怪的幽灵世界！……这种习惯和意见的迷雾几乎独立于生活于其中的人群而存在和生长，对于通常所谓的‘人’的观念产生了无法估量的影响，使这些对于他们自己一无所知的纭纭众生对于苍白的抽象的‘人’——实际上是一个虚构——反倒坚信不疑。”（16）
而性、毒品等的泛滥，即使不是为了缓解生产身体（productive body）日益严重的紧张、焦虑或在一个梦想无法成真的世界里保存一点世俗欢乐的梦想，也未必意味着身体的“解放”。快乐是多元的、多维度的、流动、变化、生成的，而非一味沉溺于感官享乐中。当身体被感官消费所编码、快乐被文化工业所塑型、欲望被知识话语所改装时，权力已把身体变成了性怪物。即被建构的“解放”了的身体，恰是建立在商业化的价值体系之上的被异化的身体。从而，反对快乐配置的支点，不是性欲望，而是自我发明、创造的各种身体和快乐。
这种消费主义对身体的生产、改写使身体成为了快乐的消费机器，消费成为身体在不确定的世界中确定的“阿基米德点”，笛卡儿式焦虑得到解决——我消费，故我在。于是人生的目标就是——作一个成功的消费者。如此，透支未来的及时行乐和不顾他者的唯我论应运而生。除了功利性外没有任何社会责任感、义务感的“自我实现”似乎是高贵而健康的追求；穷奢极欲大快朵颐的身体因营养过剩引起的肉体病变发愁，却不会为他者因贫困而苦苦挣扎在生死线上损其胃口；私己的快感、工于算计的交换性关系使基于商谈伦理、真诚性要求和理想言谈情境的交往理性举步维艰。
体现为知识的权力宣称其服务于广泛的人类需求而且是高瞻远瞩的，是美好生活的唯一源泉。而且它以分享财富和权力为诱饵来使身体恭顺从而减少、放弃政治参与。陷入消费主义网络中的身体在消费、休闲、娱乐的满足中抚平了创伤，从而不再反思多维度的需求和权力对其的削解、压迫，放弃了政治诉求和批判精神。所有的权力都将是合理的，只要它能保证其慰籍性措施。于是，民主程序的精英主义理论和使行政权力得以理性化的技术官僚式的运作步骤、身体对公共社会的不介入主义，使得政治身体（political body）被解政治化(depoliticization)，从而权力（体现为遵循非人化的“最佳效率原则”的科层制）得以更深入、透彻的控制身体。
身体与权力的搏杀是永无止息的，身体自身灵与肉的角斗也是如影随形的（尽管身体是权力意志、欲望机器）。诸多解放身体的话语令人欢欣神往，但身体能否真正有效地战胜无所不在的权力？抑或只是梦里招魂而梦醒无凭，成为哈贝马斯所说的“他们以一种摩尼教的方式将工具理性和一个只有通过‘召唤’才能接近的原则对立起来，这个原则是权力意志或主权、存在或充满诗意的狄奥尼索斯力量。”（17） 要抵抗权力就必须付诸于“行”而非只流于“知”或悲观消沉，权力越深入、透彻的控制身体，身体就应越积极、主动的全面反抗。“人是自由的——区别于他们拥有自由的权利——只要他们行动，而且在行动中；因为自由和行动，是一回事” （阿伦特）（18）
在质疑宏大叙事的合法性的同时，微小叙事自身其实也存在着合法性危机。权力意志所导致的自我中心主义和快乐中心主义对人类共同体而言潜伏着巨大危机。绝对的差异追求的是完全自由的释放而拒绝被纳入总体性中，但世界又是一个差异不断产生、变化的世界，当绝对差异间产生冲突而又不具通约性时，非此即彼、不可调和的冲突必然以一方对另一方的扼杀而告终，甚至是共同消亡。即一方的激活、膨胀造成他方的消亡、萎缩，对一方而言的自由、合法是对他方而言的不自由、不合法。这使不确定性、偶然性、不稳定性的大为增加，也使作为一个共同体的人类的死亡的可能性大为增加。福柯即说：“照顾他人不应该优先于照顾自己。对自己的照顾在伦理上是在先的——因为人同他自己的关系在本体论上是在先的”。当然，他继续表述“照顾自己本身就是合乎伦理的，那么对自己的照顾也含有与他人的复杂关系。”（19） 但这种派生出来的照顾他人如与本体论上的照顾自己相抵牾时的结果自不必多言。在福柯的学说中，审美的东西是绝对超越于科学知识和道德行为的，而且它是与人的肉体快乐相关联的，故而他认为古希腊有关快乐的伦理是“令人作呕的”，因为古希腊人对健康的重视使他们在追求性快乐方面过于节制。而他追求的是“深度、强烈、不能自拔的快感”，如此追求极限体验的身体若处于与他者的快乐相冲突的情境中，如何把握主体间性？“任何对社会平衡、结构性贫困、浪费或者对政治、经济、自然和文化之间相互作用的关注都预设了一个集体性的和历史性的框架。但是对于仅仅关注个人的、不惜任何社会代价对不平等做道德性认可的自由主义意识形态而言，这种框架完全是陌生的”（20） 所以，福柯也认为“我看问题的关键不在于没有约束的文化是否可能或值得向往，而在于一个使社会发挥功能的系拖是否为个人留下了改造系统的自由。显然，对社会的某些部门来说，任何限制都是不能容忍的。如果坟墓不向食尸者开放，后者就会感觉不可容忍。” （21）
承认身体是权力意志、是处于特定的时间、空间中与自然、知识-权力相互渗透、角力的产物，就是承认理性的有限性：不存在权力不涉的话语，当下主义（presentism）、相对主义、视角主义是理性无法驱除的痼疾。对现实做道德判断无法避免权力立场，对世界做准确描述无法逃离“知识型”的掌控，对身体做细致规范更难逃“强行编码”之嫌。但这并不意味着应该放弃理性，虽然身体可以反抗权力，但让绝对差异的身体、权力意志丢掉所有的镣铐过度膨胀、完全自由地奔突，将使主体间性、善良意志被践踏、摧毁的或然率大增。“人丧失了神的中心，并未使他自由坠落进力的涡旋之中，那其中最危险的就是他自己的宰制和罪恶的本能……在人自身的肉体历史中，欲望和意义便作为人类存在的同等延伸的历史化而被占用，于是我们可能承担起重塑我们的人性的责任。”（22）所以，承认理性的有限性、世界的不确定性、历史的偶然性，但依然应寄希望于理性。同时，批判不只意味着用理性批判极度的自我享乐，也意味着批判任何教条——包括理性主义教条。理性应保持对自身有限性的清醒而深刻的认识及对异己的差异的充分尊重、宽容，更充分的考虑身体的多层面需求的统一以及交往身体之间的不同利益的协调，尽可能接近客观、中立、前瞻性，如此才可能避免灵与肉各执一端的矫枉过正以及接近身体间商谈、交往的理想情境。如此，则当务之急是建构更具长远利益和普遍性并不断随复杂多变的差异而保持自我批判、更新能力的理性体系 ，以此来反抗非人的知识-权力以及唯我的身体。
注释:
（1），（2），（3）《身体思想》，斯特拉桑著，王业伟、赵国新译，（沈阳）春风文艺出版社，1999年版，6页 ，10页， 11页
（4）《身体问题：社会理论的新近发展》，布莱恩·特纳著 ，选自《后身体：文化、权力和生命政治学》，汪民安、陈永国编，（长春）吉林人民出版社2003年版，16页
（5），（16）《权力意志》，尼采著，张念东、凌素心译，（北京）商务印书馆1993年出版，200页，77页
（6）《身体转向》，汪民安、陈永国著，选自《后身体：文化、权力和生命政治学》，汪民安、陈永国编，（长春）吉林人民出版社2003年版，10页
（7）《规训与惩罚》，福柯著，刘北成、杨远婴译，（北京）三联书店1999年版，30页
（8）《求真意志——密歇尔·福柯的心路历程》，谢里登著，尚志英、许林译，（上海）上海人民出版社1997年版，214页
（9），（10），（11），（13），（19）《后结构主义思潮与后现代社会理论》，夏光著，（北京）社会科学文献出版社2003年版，221-222页，146页，186-187页，244页，242页
（12）《福柯的生死爱欲》，米勒著，高毅译，（台北）时报文化出版企业有限公司1995年版，394页
（14）《透支的想象：现代性哲学引论》，沈语冰著，（上海）学林出版社2003年版
（15），（20）《身体形态：现代社会的五种身体》，奥尼尔著，张旭春译，（沈阳）春风文艺出版社，1999年版，97页，151页
（18）《哲学的历史》，奥利弗著，王宏印译，（太原）希望出版社2002年版，167页
（17）《后现代主义哲学讲演录》，冯俊等著，（北京）商务印书馆2003年版,5页
（21）《权力的眼睛——福柯访谈录》，严锋译，（上海）上海人民出版社1997年版，128页
（22）《福柯的眼睛：死亡的显（隐）形与现代性》 ，约翰·奥尼尔著，选自《视觉文化读本》，罗岗、顾铮编，（桂林）广西师范大学出版社2003年版，257页
